“Lo profundo de mí es todo, pero es todo sin yo” Antonio Porchia
Hace ya casi dos meses tomé la decisión de dejar atrás mi oficio principal, la cocina. O más bien, dejar atrás la estructura que venía habitando alrededor de ella. Durante años fui cocinero y jefe de cocina, y aunque aprendí muchísimo, llegó un punto donde sentía que todo mi tiempo, mi energía y mi capacidad estaban siendo utilizadas únicamente para sostener una calidad de vida mínima dentro de una ciudad cada vez más cara y más exigente.
Vivía para mantenerme funcionando.
La decisión no fue racional en el sentido clásico. No tenía un plan B sólido, ni ahorros, ni garantías. La tomé en medio de una angustia existencial muy fuerte, una sensación de desgaste profundo que me hacía vivir el rubro gastronómico como una maquinaria donde ya no encontraba pertenencia. Me costaba sentirme parte de las dinámicas humanas del ambiente, de los ritmos, de las conversaciones, incluso del tiempo invertido ahí.
Simplemente sentía que algo en mí se estaba apagando.
Hoy estoy atravesando las consecuencias materiales de esa decisión. En dos días tengo la segunda conciliación laboral y después todavía queda esperar la homologación para recién poder cobrar la indemnización. Mientras tanto, las deudas se acumulan, la bicicleta se rompe cada dos por tres y las ganancias apenas alcanzan para sostener algo de movimiento.
Me cuesta pedir ayuda. Y cuando lo hice, muchos amigos me dijeron que no podían. No los culpo. Todos estamos atravesados por obligaciones económicas y sobrevivencias propias. Aun así, eso deja una sensación extraña: la de sentir que uno se queda cada vez con menos margen.
Por suerte está Brenda.
Ella, con su sueldo, está sosteniendo junto conmigo lo prioritario: el alquiler, las expensas, algo de comida. Y más allá de lo económico, está su presencia emocional, que para mí vale muchísimo más. A veces pienso que si no fuera por ella y por mis gatos, cuando cobre esta indemnización quizás me iría de vuelta a Venezuela a empezar desde cero otra vez. Pero también sé el valor inmenso que tiene el vínculo que construimos. Sé lo importante que soy para ella y lo importante que es ella para mí.
En medio de toda esta incertidumbre hay algo que me sorprende: me siento mejor lejos de la cocina.
Más vulnerable económicamente, sí. Más expuesto, también. Pero más tranquilo. Hay una especie de alivio silencioso en no tener que convivir todos los días con estructuras humanas y laborales que me hacían sentir profundamente ajeno. Me doy cuenta de que valoro mucho la autonomía, el silencio, el movimiento propio, incluso la simpleza de tener que lidiar con menos personas.
Y quizás eso me obligó a reconocer algo importante: soy un hombre bastante simple.
No persigo grandeza material ni reconocimiento. No sueño con fama ni con una vida espectacular. Lo que quiero es algo mucho más pequeño y al mismo tiempo muchísimo más difícil: una vida tranquila. Un espacio donde pueda existir sin sentirme arrancado constantemente de mí mismo.
Pienso en aprender mecánica de motos, electrónica, metalmecánica. No solamente como salida laboral, sino como forma de autonomía. Quiero entender mis herramientas, poder repararlas, sostenerlas yo mismo. Me interesa más construir capacidades concretas que seguir corriendo detrás de estructuras que me vacían.
También pienso, a mediano plazo, en irme de la ciudad cuando termine el alquiler de este departamento. No necesariamente lejos, pero sí a un lugar donde pueda tener un pequeño taller, un patio, perros, plantas. Un ritmo más humano.
A veces pienso que suena idílico. Pero cuando intento negar esos deseos o rebajarlos, aparece algo oscuro: la sensación de que una vida vivida completamente lejos de uno mismo termina volviéndose una forma lenta de sufrimiento.
Y creo que ese es el núcleo de todo esto.
No estoy buscando escapar del trabajo ni romantizar la precariedad. Lo que estoy buscando es una forma de vida donde el esfuerzo tenga sentido para mí. Donde el cansancio venga de construir algo propio, un hogar y no solamente de sobrevivir dentro de una lógica que me resulta ajena.
Quizás todavía no tengo claridad total sobre cómo llegar hasta ahí. Pero por primera vez en mucho tiempo siento que, aun en medio del miedo y la incertidumbre, estoy mirando en una dirección que se parece más a mi vida que a la vida que se esperaba de mí.
El oficio de cocinero es un oficio milenario. No nace del espectáculo ni del prestigio, sino de una necesidad elemental: sostener la vida.
Cocinar fue, antes que nada, un acto orientado al otro. Alimentar al que vuelve de la guerra, al que habita un hospital, al niño en la escuela, al anciano en su último tramo, a la familia en su intimidad. En ese gesto se inscribe una ética: transformar la materia para hacerla compartible, digerible, común.
El cocinero, en su forma más esencial, no produce mercancías: produce condiciones mínimas de existencia.
Sin embargo, ese núcleo ha sido progresivamente capturado.
La cocina contemporánea —al menos en su forma dominante— ha sido reorganizada como unidad de negocio, subordinando el oficio a la lógica del lucro. No solo el lucro económico, que podría considerarse estructural a cualquier actividad productiva, sino una forma menos vista pero más penetrante: el lucro simbólico e identitario.
Ya no se cocina únicamente para alimentar o incluso para generar placer, sino para ser visto, reconocido, validado. El plato deja de ser un fin en sí mismo para convertirse en un medio dentro de un circuito de legitimación.
Ese circuito no es difuso. Está compuesto por tres instancias relativamente claras:
Una élite que define los criterios de valor. Críticos, rankings, curadores del gusto, instituciones que establecen qué es correcto y qué no lo es dentro del campo gastronómico.
Un sistema algorítmico que administra la visibilidad. Plataformas que determinan qué circula, qué se vuelve tendencia, qué adquiere existencia pública.
Y un consumidor que, lejos de ser soberano, opera como agente de validación inmediata, emitiendo juicios rápidos que oscilan entre la aprobación superficial y el olvido.
Pero esta estructura no es abstracta. Se encarna todos los días.
En la cocina caliente, un pase saturado de comandas impresas sin pausa. El jefe grita tiempos mientras mira de reojo el reloj y el costo por plato.
El mismo repite el mismo armado por centésima vez, ajustando apenas la pinza para que el plato sea “instagrameable”. No porque mejore el sabor, sino porque debe circular.
En la cámara, el mismo revisa mermas sabiendo que cada gramo descartado será observado como falla económica, no como parte del proceso.
En el servicio, la sala exige velocidad y sonrisa. El mozo traduce la presión de la cocina en amabilidad forzada. El cliente fotografía el plato. Lo prueba. Lo evalúa. Sigue.
Entre estas tres fuerzas —élite, algoritmo, consumidor— se produce una transformación decisiva: el cocinero deja de ser un sujeto del hacer para convertirse en un sujeto que busca ser validado.
Aquí es donde el sistema se vuelve más eficaz. Ya no necesita imponer condiciones de manera externa, porque produce las subjetividades que las aceptan.
Se instala entonces un conjunto de enunciados que operan como dispositivos de captura: “la cocina es tuya”, “es tu lugar en el mundo”, “hacés lo que amás”. Estas frases no son inocentes. Funcionan como vectores de interiorización del mandato.
Bajo su apariencia de autenticidad, habilitan una forma de autoexplotación sostenida.
El stagiaire que trabaja gratis “por experiencia”.
El cocinero que encadena dobles turnos sin cobrar horas extra porque “hay que ponerse la camiseta”.
El jefe que repite esas mismas frases que alguna vez le dijeron, ahora desde una posición de poder.
La vocación es invocada como justificación para aceptar jornadas extensivas, precarización, desdibujamiento de la vida por fuera del trabajo.
Se produce así un desplazamiento fundamental: del saber hacer al querer hacer. No importa tanto la técnica, el oficio, la consistencia en el trabajo, sino la adhesión subjetiva al dispositivo.
El resultado es un trabajador que no solo soporta condiciones adversas, sino que las legitima, creyendo encontrar en ellas su identidad.
Este mecanismo se sostiene, además, sobre una amenaza constante: la reemplazabilidad.
Se ve en la fila de currículums sin leer.
En el mensaje no respondido.
En el “si no te gusta, hay diez más esperando”.
Siempre hay otros dispuestos a ocupar ese lugar, formados bajo los mismos enunciados, convencidos de la misma promesa.
En este punto, el problema deja de ser únicamente estructural y se vuelve también ético.
Porque no todos los que participan del sistema lo hacen del mismo modo. Existe una diferencia —una brecha— entre quienes persiguen el lucro como fin último y quienes, aun formando parte de estas estructuras, reconocen el carácter problemático de las mismas.
Esa brecha no absuelve, pero obliga.
Obliga a asumir una posición frente al propio hacer, frente al modo en que se organiza el trabajo, frente a las condiciones que se aceptan o se rechazan.
Se juega en decisiones concretas:
En decir que no a un turno imposible.
En frenar un destrato en plena cocina.
En pagar correctamente cuando se tiene personal a cargo.
En no reproducir la violencia que uno mismo padeció.
En hacer valer los derechos contemplados en la legislación.
La dignidad del trabajador no es una abstracción. Se construye o se pierde en esas escenas.
Porque no hay afuera puro. No hay un lugar completamente exento de estas lógicas. Pero sí hay modos de habitarlas.
Defender la dignidad no implica retirarse, sino tensionar.
Implica rechazar la naturalización de la explotación, incluso cuando se presenta bajo la forma de pasión o compromiso.
Implica reconocer que hacer lo que uno ama no puede ser equivalente a renunciar a toda forma de vida por fuera del trabajo.
Si el “lugar en el mundo” exige la total disponibilidad del sujeto, entonces no es un lugar: es una forma de captura.
El conflicto, en este sentido, no es un accidente. Es constitutivo.
Se manifiesta en el pase cuando alguien dice “hasta acá”.
En la discusión por un franco.
En el silencio incómodo cuando se nombra lo que todos saben pero nadie dice.
No se trata de ganarlo o perderlo, sino de sostenerlo. De no ceder completamente a una lógica que, en su forma más extrema, reduce al trabajador a una pieza intercambiable dentro de un engranaje que no reconoce límites.
El oficio cocinero, si ha de conservar algo de su sentido, debe reinscribirse en relación al bien común.
No como consigna vacía, sino como orientación práctica: cocinar para otros, no para la máquina; producir valor que no se agote en la validación; recuperar el espesor del hacer por sobre la ansiedad del reconocimiento.
Volver a la escena esencial: alguien cocina, alguien come, algo se sostiene ahí.
Esto no elimina la contradicción. No purifica el campo. Pero introduce una diferencia.
Y en esa diferencia —mínima, inestable, pero real— se juega la posibilidad de que el oficio no sea completamente absorbido por aquello que lo vacía.
Conocerse en esa tensión, reconocer la propia implicación, aceptar la propia mancha: tal vez sea el único punto de partida honesto.
No para redimirse, sino para no entregarse por completo.
“El deseo es la metonimia de la falta en ser” Seminario V, Lacan.
Ya no quiero ordenar la realidad.
Durante un tiempo creí con inocencia que pensar era eso: disponer las cosas, darles forma, construir argumentos lógicos en ellas hasta volverlas habitables. Pero algo se desplazó. Ya no alcanza con comprender.
Ahora quiero torcerla. Empujarla hasta que ceda, hasta que diga otra cosa.
Como si el mundo que habito, en su estado actual, fuera apenas un borrador.
Entonces escribo.
Pero no escribo para decir, sino para forzar. Como si cada palabra pudiera acercarme a un punto donde todo encaje.
una coincidencia absoluta entre lo que es y lo que podría ser.
Ese punto no aparece.
O peor: insiste en no aparecer del todo.
Se anuncia.
Se aproxima.
Se deja rozar.
Y en ese “casi” se instala algo más fuerte que cualquier certeza: la necesidad de continuar.
No busco ya sentido.
Busco ese instante previo a su captura.
Hay una velocidad en eso.
Una aceleración que no responde al mundo, sino a otra cosa. A una especie de hambre que no se deja nombrar sin perderse. Como si el lenguaje, en lugar de explicar, produjera una sustancia.
Una droga.
No la del olvido, sino la del sentido. La que promete una totalidad inminente, siempre a punto de realizarse, siempre diferida.
Escribo como quien persigue algo que huye en la misma dirección en la que corre.
Pero algo se rompe.
No de manera espectacular. No hay revelación, ni caída estruendosa. Es más bien un desgaste. Un punto en el que la promesa pierde consistencia, como si hubiera sido sostenida demasiado tiempo, con demasiada confianza.
Entonces aparece el cansancio.
No el del cuerpo, sino el de la creencia.
Y con él, una intemperie, el desasosiego.
El trabajo sigue ahí.
Repetición, ritmo, eficacia y eficiencia.
Un mundo donde todo tiene su lugar, excepto aquello que insiste. Donde cada gesto es medido, cada resultado evaluado, cada error absorbido.
No hay vacío.
No hay resto.
Hay promesa de pertenencia.
De identidad.
De realización.
O eso parece.
Porque hay algo que no entra. Algo que no se deja traducir en rendimiento ni en función.
Algo que sobra.
Y ese algo —de manera incómoda, persistente— soy yo.
El otro tampoco salva.
No hay espejo.
No hay reconocimiento pleno.
A lo sumo, una cercanía extraña: dos formas de desajuste que coinciden por un momento. No para completarse, sino para constatar una falta común.
Un borde compartido.
Después, cada uno vuelve a su propio abismo, con el miedo o la certeza que lo va a mirar de vuelta.
Podría decir que ya no busco nada.
Sería falso.
Algo sigue.
Pero ya no como antes.
Ya no como promesa de totalidad, ni como certeza por venir. Más bien como un resto: algo que no se deja capturar, que no se deja agotar.
Algo que no sirve, algo que falla.
Y justamente por eso, insiste.
Escribo desde ahí.
No para llenar el vacío, sino en el. Como si cada frase fuera una forma de rodear algo que no admite ser dicho.
Un gesto inútil.
Pero preciso.
A veces pienso que confundí el desencanto con la verdad.
Que, al caer la ilusión, me quedé con su sombra y la tomé por lo real.
Como si la ausencia de sentido fuera, en sí misma, una forma superior de sentido.
No estoy seguro.
Hay momentos, sin embargo, en los que todo esto se interrumpe.
No se resuelve.
Se interrumpe, por el amor de Dios se interrumpe.
Un cuerpo.
Una mirada.
Una risa.
Un beso.
Nada encaja ahí.
Nada se revela.
Pero tampoco falta nada.
Tal vez no haya centro.
Tal vez no haya convergencia.
Tal vez solo este borde, esta insistencia, este escribir que no captura pero tampoco cede.
Y, de vez en cuando,
la extraña evidencia
de que no todo necesita ser comprendido
para ser,
por un instante,
suficiente.
“No me interesa lo que un hombre pueda transmitir a otros hombres; como el filósofo, pienso que nada es comunicable por el arte de la escritura”.
“Soy el heautontimorumenos verdugo de mí mismo Aislado en mi propio abismo, víctima de mi egoísmo Los fines en vez de quedarme en casa viendo una peli Salgo a consumir, todo tipo de mierda con Jorge Heli Encuentro placer el herir la piel como un faquir en Nueva Delhi Busco mi Diosa de carne y hueso no una deidad como Kali Quiero dormir en su belly, en una isla de baly Pero vivo al límite, a máxima velocidad como un rally Aunque sea, mi propio Dios y me encuentre saludable y fuerte Es inevitable escapar, cuando llega la Oz de la muerte Cuantas veces me he metido a través de todo este tiempo Por todo lo que he consumido me pasará factura el cuerpo A pesar de todo el daño que el a si mismo se infringe Se mantiene firme, a través de los años como esfinge Responsable de mis actos solo yo me puedo juzcar Serpiente de midgar contra tus Dioses de asgard Al borde del precipicio el orgullo aprieta como silicio Llevo esta aura, a prueba de balas y maleficios No me afectan, ni tus brujerías ni tus mantras Te los devuelvo, Como pelotas de tenis Pete Sampras Si es personal te va a ir mal si un arsenal no te compras Dirigido, a todos mis detractores y mis contras Perdón madre, si para ti soy una decepcion Nací en este infierno, no tuve otra opción
Ya nada me hace gracia, por eso este humor negro y cara seria, soy el culpable de mis propias desgracias y miserias (x2)
El problema está en mi interior, soy mi peor enemigo, no tengo rivales, solo compito conmigo, soy mi propio juez, abogado jurado y testigo Mi propio verdugo, propinando el más duro castigo (x2)
Si no me quiero yo, menos quiero un coñodemadre Mi humanidad murió, con Thelema mi hermano y mi padre No hay viejo que me de consejos ni perra que me ladre Yo mismo soy quien cierra, la puerta que se abre Víctima y victimario le dicto la pena máxima Busco la salida a los problemas de mi vida intima No vine a ser un mártir, ni a generar lastima Moriré de pie y callado sin derramar lágrimas Si muero el día de mañana, al menos me divertí Observa bien mi rostro, ve al monstruo en que me convertí Sí, mentí, nunca sentí nada por ti nunca me arrepentí tienes razón tu corazón partí Lo dejé hecho trizas, cenizas como el carbón Yo ni por mí me compadezco si no merezco el perdón La venganza es dulce pero créeme nada resuelve Todo el mal que aquí se hace el triple se devuelve Me disparo con mi propia arma, de mí solo se encarga el karma Aun durmiendo estoy alerta vivo en estado de alarma No logro descansar en paz ni alcanzar la calma El dolor es mucho más intenso cuando se siente en mente y alma Cuando no pueda escribir más y me encuentre demasiado exhausto Será mi último episodio, mi final nefasto Perfecto terrícola a mi mundo personal devasto Responsable de este apocalipsis, mi propio holocausto.”
El término Heautontimorúmenos, heredado de la tradición latina clásica, designa a aquel que se castiga a sí mismo. No remite a una culpa moral ni a una sanción externa, sino a una estructura trágica en la que el sujeto se convierte simultáneamente en causa, juez y verdugo de su propio destino. Desde este punto de partida, el texto que analizamos construye una poética cerrada, sin apelación posible, donde el mayor enemigo del hombre no es el mundo ni los otros, sino él mismo, en tanto portador de una voluntad que no reconoce límite ni absolución.
Esta clausura inaugura el clima afectivo dominante del poema: la angustia. No hay Otro al cual dirigirse, no hay ley trascendente que pueda ser transgredida y luego perdonada. El conflicto se repliega por completo en el interior del sujeto, produciendo un efecto inquietante: nada puede detener el castigo porque nada lo regula desde afuera. La responsabilidad es total, y esa totalidad asfixia.
El yo poético se nombra “verdugo de sí mismo” y se instituye como “juez, abogado, jurado y testigo”. Esta acumulación de funciones no produce justicia, sino encierro. El tribunal interior es absoluto, omnipresente, imposible de eludir. La angustia emerge aquí no como miedo a un objeto concreto, sino como efecto de una soberanía radical: todo depende del yo, incluso aquello que lo destruye.
El exceso —consumo, autolesión, velocidad, riesgo— aparece como forma de goce consciente. Sin embargo, este goce está atravesado por una tensión permanente. El sujeto sabe que el cuerpo “pasará factura”. El terror no reside en la ignorancia del daño, sino en la certeza de su llegada. El cuerpo se convierte en un territorio amenazante, un futuro enemigo que acumula silenciosamente las consecuencias del exceso. Cada acto es vivido como anticipación del castigo, y esa anticipación produce una angustia sostenida, sin descarga posible.
Las imágenes del faquir y de la herida en la piel no remiten a una búsqueda espiritual, sino a una prueba de existencia. El dolor confirma que el sujeto sigue ahí. Pero esa confirmación es ambigua: cuanto más se siente, más cerca está la destrucción. El texto oscila así entre el deseo de sentirlo todo y el temor de no soportarlo. En esa oscilación se instala un terror sordo, persistente, no espectacular.
Las referencias mitológicas y religiosas funcionan como contrapuntos simbólicos que refuerzan la soledad del yo. Dioses como Kali o las figuras de Asgard son evocadas solo para ser rechazadas. El hablante se proclama “su propio Dios”, pero esta divinidad no consuela ni salva: exige. La alusión a Thelema, con su ética de la voluntad absoluta, radicaliza esta posición. No hay obediencia posible a una ley externa, pero sí una obligación interior implacable. La soberanía deviene condena. El poder sobre uno mismo es también una fuente constante de terror.
La insistencia en una aura invulnerable, inmune a balas, mantras y maleficios, opera como defensa simbólica. Sin embargo, esta defensa tiene un costo decisivo: el mundo deja de ser peligroso porque el peligro ha sido completamente interiorizado. El orgullo, descrito como presión al borde del precipicio, no protege de la caída; la vuelve inevitable. La angustia adopta aquí la forma del vértigo: no se teme al golpe, sino a la propia voluntad sin freno.
La mención a la madre introduce una grieta decisiva. El pedido de perdón revela una culpa originaria que no encuentra resolución. No se trata de una falta puntual, sino de una decepción estructural. El infierno no aparece como caída posterior, sino como punto de partida. Si no hubo inocencia inicial, tampoco puede haber redención futura. Este origen sin salida intensifica el clima de terror: el destino no se desvía, se confirma.
Aunque el texto rechaza una moral trascendente, emerge una ley impersonal: el karma. No como justicia equilibradora, sino como mecanismo automático e inexorable. El sujeto “se dispara con su propia arma”; el daño siempre regresa a su punto de origen. Aquí se consolida la figura simbólica central del poema: el ouroboros, la serpiente que se muerde la cola. El castigo no avanza hacia una resolución; retorna. El verdugo nunca abandona la escena porque es inseparable de la víctima.
Este movimiento circular introduce uno de los núcleos más perturbadores del texto: la lógica del eterno retorno entendida como castigo. No se trata de vivir intensamente una vez, sino de estar condenado a repetir indefinidamente la misma estructura de goce y daño. El terror no es la muerte, sino la repetición. Volver a ser el mismo, volver a elegir lo mismo, volver a pagar lo mismo, sin posibilidad de aprendizaje ni olvido. El tiempo deja de ser promesa y se convierte en encierro.
El estado de alerta permanente, la imposibilidad de descansar, la incapacidad de alcanzar la calma, profundizan este clima angustiante. El dolor ya no es físico: se desplaza a la mente y al alma. Es un dolor sin localización precisa y, por eso mismo, más difícil de soportar. El sujeto vive en vigilancia constante, como si el enemigo —él mismo— pudiera atacar en cualquier momento.
El cierre del poema, cuando se anticipa el agotamiento total y el final de la escritura, no ofrece alivio. La escritura aparece como último sostén frente al colapso, pero también como el dispositivo que mantiene activo el circuito. Cuando esta se extinga, no habrá liberación, sino derrumbe. El apocalipsis no es global: es íntimo. Un mundo personal devastado por su propio creador.
Así, Heautontimorúmenos no concluye: se repliega sobre sí mismo. El texto produce angustia porque no deja salida, y terror porque muestra con lucidez que la cárcel no tiene muros externos. El castigo último no es el dolor ni la culpa, sino la imposibilidad de escapar del círculo que el propio yo ha trazado. Como el ouroboros, el sujeto se devora a sí mismo, condenado no a morir, sino a retornar eternamente a su propia herida.
“El deseo es la esencia misma del ser humano en acción”
Hay algo en el deseo que siempre se me escapa cuando intento hablar de él.
Empiezo con cuidado, casi con prudencia intelectual, como si me interesara lo que piensan ellos. Entonces recurro a conceptos, a filósofos, a sistemas de pensamiento que durante siglos han intentado explicarlo de alguna manera. Pero a medida que avanzo se vuelve evidente que algo se pierde en el camino.
El deseo no cabe del todo en el lenguaje, ni en la palabra. Se deja rodear, insinuar, bordear, pero nunca atrapar completamente.
Cada vez que pienso en serio, descubro que todo empieza ahí. No empiezo pensando desde una razón pura o neutral, que el diablo me libre de tener verdades reveladas. Empiezo desde una inquietud, desde una angustia, desde una molestia, desde un desdén que se convierte en impulso interior que me empuja hacia algo que todavía no comprendo.
Algo quiere entender, en este mundo de verdades reveladas. Algo quiere tocar una verdad que todavía no tiene forma, ni nombre, ni lugar, ni espacio.
En ese movimiento previo al pensamiento, ese impulso casi oscuro, por momentos lúgubre y denso, aparece como una llamarada en un papel que se quema, un subproducto de la combustión: el deseo.
“El deseo no es aquello que nos falta, es aquello que en nosotros busca desplegarse.”
Los viejos lo nombraron eros.
No es una pasión de momento, como cuando me disfruto la primera cerveza con el primer cigarro de la noche, ni el deseo de estar entre las piernas de mi amada, sino una fuerza más profunda: el movimiento del espíritu hacia aquello que todavía no posee.
Eros no es el conocimiento. Es el hambre voraginosa de conocimiento.
Y cuando ese hambre se dirige hacia algo que aún no tiene forma, aparece el asombro.
No es el asombro el que produce el deseo. Yo lo siento al revés. Primero hay una inquietud, una tensión interior, casi como una desconfianza de lo ya dicho, una búsqueda.
Y en ese movimiento el mundo empieza a volverse extraño. Aquello que parecía obvio deja de serlo. Las caras conocidas se vuelven extrañas, las verdades dejan de serlo, el mundo se vuelve una guerra de ficciones.
Algo se abre en la superficie de lo cotidiano. Es como si le clavara un cuchillo en el pecho al mundo y apenas puedo lastimarlo, dejar una pequeña grieta, mínima, ínfima.
Y por ese minúsculo corte entra un mínimo de claridad.
Un momento breve, violento en su intensidad. Como si por un segundo algo se ordenara en mi cabeza antes de que yo pueda explicarlo.
No es todavía una idea clara, ni una teoría, ni un argumento. Es más bien una intuición. Un relámpago. Un destello. Una anomalía.
Algo parecido a lo que habría gritado Archimedes cuando salió del baño diciendo eureka. No porque hubiera construido una teoría completa, sino porque por un instante vio algo con absoluta claridad, como la luna llena.
Pero ese instante dura menos de lo que me dura la primera cerveza y el primer cigarro.
Inmediatamente aparece la necesidad de explicarlo. Empiezo a hablar, a escribir, a ordenar el pensamiento. Intento capturar lo que sentí. Y en ese mismo movimiento comienza también la pérdida.
Porque aquello que apareció como experiencia viva empieza a endurecerse en palabras, en letras, en conceptos.
El discurso llega siempre después, como un intento tardío de fijar algo que ya pasó, con la brevedad de un relámpago.
Ahí empiezo a sospechar que el pensamiento vive en una tensión inevitable, al igual que vivo yo.
Por un lado está la irrupción: la intuición, el deseo, el momento en que algo aparece antes de poder decirse.
Por otro lado está la formalización: el concepto, la teoría, el sistema que intenta darle forma a esa aparición.
El primero es efímero.
El segundo es necesario.
Y yo tengo la sensación de que la filosofía ocurre exactamente en ese intervalo, entre lo efímero y lo necesario.
También empiezo a sospechar otra cosa, con una certeza casi verídica. Cada vez que el deseo se convierte en objeto de discurso, empieza a quedar atrapado en alguna forma de poder. Empieza a generar asimetrías.
Cuando lo convertimos en teoría, en diagnóstico, en categoría, en sistema explicativo, algo de su movimiento original se pierde. El deseo, que era impulso, se vuelve objeto. Algo que puede ser interpretado, clasificado, administrado, cosificado.
Pero el deseo verdadero nunca se queda quieto, porque nace del sin sentido de la nada, como un fósforo que hace combustión espontánea en la oscuridad de la razón, como si fuera causa de sí mismo.
Siempre escapa. Está la mayoría del tiempo en ausencia. Pero, de vez en cuando, aparece en otra intuición, en otro pensamiento, en otra inquietud, en otro sueño.
Es como si mi espíritu estuviera condenado a perseguir algo que solo se me muestra por instantes. Un relámpago en medio de la soledad voluntariosa de las ideas.
Tal vez por eso la filosofía nunca termina.
Cada vez que un sistema filosófico parece cerrar una explicación del mundo, aparece alguien que vuelve a inquietarse, aunque solo sea válido para él.
Quizás sea la forma más radical de honestidad, o la forma más real de la subjetividad, o la más honesta de las locuras.
Alguien que siente otra vez ese impulso inicial, ese deseo de comprender algo que todavía no tiene nombre, ni lugar, ni forma.
Y entonces todo vuelve a empezar.
El deseo empuja al pensamiento hacia el mundo y produce el asombro.
El deseo abre la grieta por donde aparece algo similar a la verdad.
Y la verdad —cuando aparece— lo hace siempre de la misma manera: como una claridad repentina, intensa, casi insoportable, que ilumina el pensamiento por un instante… y que empieza a desaparecer exactamente en el mismo momento en que intento nombrarla.
Uno no es solo producto de sus circunstancias, pero tampoco es una conciencia soberana que se eleva por encima de ellas, como si pudiera decidir desde un punto exterior al mundo. Entre el determinismo estructural y el voluntarismo ingenuo, se abre un campo intermedio, más inestable, más trágico, pero también más fecundo, en el que el sujeto se constituye a partir de un desplazamiento simbólico respecto de aquello que lo determina. En este sentido, la célebre fórmula de Frankl, según la cual el hombre no solo es producto de sus circunstancias sino también de sus decisiones, puede leerse no como una afirmación de libertad metafísica, sino como la introducción de una brecha mínima en el orden de lo dado, una grieta desde la cual la subjetividad logra emerger.
Sin embargo, esta brecha no se abre en el vacío. Como ya lo anticipaba Spinoza, la ilusión de la libertad surge cuando se desconocen las causas que nos determinan, y en ese punto la conciencia no es garantía de autonomía, sino muchas veces la forma más sofisticada de la alienación. Pero justamente por eso, la conciencia que interesa no es la que se cree libre, sino la que reconoce su propia enajenación. Solo allí se vuelve posible un acto. En términos hegelianos, no hay superación sin mediación, no hay síntesis sin atravesamiento previo de la contradicción. Y en clave psicoanalítica, no hay sujeto sin el pasaje por la división, sin el reconocimiento de que el yo no es amo en su propia casa.
Este reconocimiento, lejos de paralizar, inaugura una operación subjetiva decisiva: el desplazamiento de la circunstancia como eje central del ser. La circunstancia no desaparece, no se niega, no se romantiza, pero deja de ocupar el lugar absoluto desde el cual organiza la totalidad de la experiencia. Este desplazamiento no es material en primera instancia, es simbólico. No cambia los hechos, cambia su inscripción, su lógica, su articulación en un sistema de sentido. En este punto, se puede afirmar que el reconocimiento de la posibilidad de enajenación constituye la condición simbólica fundamental de la constitución del ser.
Así, la decisión no se opone a la circunstancia, sino que se articula con ella. Toda decisión está determinada por la circunstancia, no en el sentido causal, sino estructural: es la circunstancia la que delimita el campo de lo posible. Aquí resuena con fuerza la noción lacaniana de estructura, pero también la idea bourdieusiana de habitus, en tanto matriz generadora de prácticas, percepciones y representaciones. No elegimos desde la nada, elegimos dentro de un universo de opciones previamente configurado, histórica, social y simbólicamente. La libertad, entonces, no consiste en escapar de ese campo, sino en reordenar la posición que se ocupa dentro de él.
Este punto permite correrse tanto del determinismo duro, que reduce al sujeto a efecto pasivo, como del existencialismo voluntarista, que lo imagina como fuente absoluta de sentido. La decisión existe, pero solo puede existir allí donde un campo simbólico la hace pensable. Y ese campo, a su vez, no es natural ni eterno, sino históricamente construido, atravesado por relaciones de poder, por estructuras económicas, por discursos dominantes, por imaginarios colectivos. De este modo, la potencia del ser no radica en una independencia ilusoria, sino en su capacidad de introducir torsiones dentro de la estructura que lo constituye.
Aquí aparece una lógica central: para crear, primero hay que crear. No se trata de una tautología vacía, sino de un principio ontológico. No hay creación material sin una creación simbólica previa que inaugure un nuevo campo de posibilidad. Toda transformación efectiva del mundo presupone antes la construcción de un horizonte en el que esa transformación pueda siquiera ser concebida. La revolución, el arte, el pensamiento, la política, no emergen como irrupciones puramente espontáneas, sino como reconfiguraciones simbólicas que luego se sedimentan en prácticas, instituciones, objetos y relaciones materiales.
Pero esta creación simbólica no puede permanecer en un plano abstracto sin riesgo de volverse estéril. Para que no derive en una posición inconexa con el mundo, debe ser habitada. Habitar una creación simbólica implica asumirla como marco existencial, como horizonte vital, como espacio de inscripción del deseo y del acto. Solo cuando este nuevo campo simbólico es efectivamente vivido, encarnado, atravesado por la experiencia, puede devenir condición de posibilidad de una transformación material.
En este sentido, el sujeto no se define ni por lo que le sucede ni por lo que imagina, sino por el modo en que habita el campo simbólico que él mismo contribuye a crear. Allí, en ese punto de máxima tensión entre determinación y acto, entre estructura y decisión, entre alienación y conciencia, se funda la posibilidad misma de la subjetividad. No como identidad fija, sino como movimiento, no como esencia, sino como potencia, una potencia siempre situada, siempre finita, pero nunca completamente clausurada.
Axiomas para una ontología mínima del sujeto
I. No hay sujeto sin circunstancia, ni circunstancia sin simbolización.
Toda existencia está situada, determinada, atravesada por condiciones históricas, materiales y discursivas, pero estas condiciones solo devienen experiencia en la medida en que son simbólicamente articuladas. No hay acceso directo a lo real, sino siempre mediado por una estructura de sentido.
II. La conciencia no funda la libertad, funda la posibilidad del acto.
La conciencia no es transparencia ni soberanía, sino reconocimiento de la propia enajenación. Solo en la medida en que el sujeto advierte su captura por la circunstancia, puede introducir un desplazamiento. Sin esta conciencia, no hay decisión, hay automatismo.
III. La decisión no niega la determinación, la torsiona.
Toda decisión emerge dentro de un campo de posibilidades previamente delimitado por la circunstancia. La libertad no consiste en escapar de la estructura, sino en reordenar la posición subjetiva dentro de ella. No se elige desde la nada, se elige desde un horizonte históricamente construido.
IV. El sujeto se constituye en el desplazamiento simbólico respecto de la circunstancia.
No es la circunstancia la que define al sujeto, sino la posición que este asume frente a ella. Este desplazamiento no es material en primera instancia, sino simbólico: una reconfiguración del sentido que descentra la lógica de lo dado.
V. No hay creación material sin creación simbólica previa.
Para crear, primero hay que crear: toda transformación efectiva del mundo presupone la inauguración de un nuevo campo simbólico que haga pensable lo que antes no lo era. La potencia del ser reside en esta capacidad instituyente.
VI. Toda creación simbólica debe ser habitada para devenir real.
Un campo simbólico solo adquiere eficacia cuando es vivido, encarnado, atravesado por la experiencia. Sin esta encarnación, la creación permanece abstracta y estéril; con ella, se vuelve condición de posibilidad de una transformación material.
VII. La subjetividad no es identidad, es movimiento.
El sujeto no es una esencia fija, sino una operación permanente de desplazamiento, reinterpretación y reinscripción dentro de un campo estructural que nunca controla del todo, pero que tampoco lo determina absolutamente.
En última instancia, la creación no puede pensarse como un acto accesorio del sujeto, sino como el núcleo mismo de su identidad. No se crea desde un yo ya constituido, sino que el yo se constituye en el propio acto de crear, en esa operación simbólica mediante la cual el ser se arranca, aunque sea mínimamente, de la inercia de lo dado. La identidad subjetiva no es un punto de partida, es un efecto, una consecuencia siempre provisoria de ese movimiento creador que no cesa de reordenar la relación entre el sujeto y su circunstancia.
Pero esta creación no brota de una ilusión de grandeza, sino, paradójicamente, de la conciencia de la propia pequeñez. Solo desde el reconocimiento de una subjetividad infinitamente pequeña, frágil, situada, atravesada por fuerzas que la exceden, puede emerger una relación no alienada con el ser. La omnipotencia clausura el pensamiento, mientras que la aceptación de la finitud lo abre. En esa conciencia de límite, el sujeto deja de creerse centro del mundo y comienza, por primera vez, a habitarlo.
Es allí donde razón y experiencia se encuentran. La razón, desprendida de su pretensión de dominio, se vuelve herramienta de lectura, de articulación, de escucha. La experiencia, atravesada por lo real de la vivencia, deja de ser mera acumulación de hechos para devenir acontecimiento subjetivo. En su cruce, no se alcanza una verdad total, sino una aproximación siempre inacabada, pero más justa, más honesta, más humana, al ser.
Esta aproximación no promete certezas definitivas, sino una orientación: la de un sujeto que, consciente de su pequeñez, asume la responsabilidad de su posición, y desde allí crea, habita y transforma, primero simbólicamente, luego materialmente, el mundo que le toca vivir. No para dominarlo, no para redimirlo, sino para inscribirse en él con sentido.
Así, el ser no se presenta como una esencia a descubrir, sino como una potencia a desplegar. Una potencia que solo se actualiza en la tensión constante entre determinación y acto, entre límite y creación, entre alienación y conciencia. Y es en esa tensión, irreductible y fecunda, donde la subjetividad encuentra su forma más alta: no en la afirmación de sí, sino en el gesto humilde y persistente de seguir creando sentido allí donde, de otro modo, solo habría repetición.
No venimos a discutir etiquetas, venimos a discutir poder, no venimos a ordenar el mundo en viejas categorías, venimos a comprenderlo para transformarlo, porque las nociones de izquierda y derecha, nacidas en 1789 al calor de una revolución burguesa que organizó el conflicto dentro del capitalismo, hoy ya no explican nada esencial de la realidad material de los pueblos, apenas funcionan como relato, como distracción, como una gramática agotada que oculta el verdadero escenario de disputa, y como advertía Perón, “las luchas no se ganan con palabras sino con la organización inteligente de la comunidad”.
Durante décadas se nos hizo creer que la historia había terminado el 9 de noviembre de 1989, con la caída del Muro de Berlín, que el capitalismo había vencido, que no quedaba alternativa posible, pero lo que realmente nació ese día fue la globalización, la fase más concentrada, financiera y deshumanizada del sistema capitalista, donde el trabajo fue degradado, los medios de producción concentrados, las cadenas productivas estiradas hasta romper el vínculo entre el hombre y su obra, confirmando aquello que Perón anticipó tempranamente, “cuando la economía se independiza del hombre, el hombre queda esclavizado por la economía”.
En ese nuevo orden, el neoliberalismo se presentó como doctrina total, y el progresismo, que decía combatirlo, aceptó su economía sin discutirla, refugiándose en disputas identitarias mientras sostenía el mismo modelo financiero, la misma primacía de los bancos, la misma renuncia a transformar la estructura, se enfrentaron en el discurso, pero gobernaron igual, porque cuando la economía no se toca, el poder permanece intacto, y porque, como señala La Comunidad Organizada en 1949, “no puede haber justicia social sin una economía organizada al servicio del bienestar general”.
La historia, sin embargo, volvió a desmentirlos, y fue China, incorporada al comercio mundial en 2001, la que entendió mejor que nadie la lógica del capitalismo global, combinando capital estatal, colectivo, privado y extranjero, demostrando que el problema nunca fue izquierda o derecha, sino quién conduce la acumulación, para quién se produce y con qué finalidad, confirmando que pensar el poder con categorías del siglo XIX es, en el mejor de los casos, ingenuidad, y en el peor, una forma de renuncia, porque como afirmaba Perón, “la política no es ideología abstracta, es la conducción concreta de los intereses del pueblo”.
Hoy el mundo ya no se divide entre izquierdas y derechas, se divide entre nacionalismos y globalismos, entre los que entregan la soberanía al mercado y los que disputan el control de su destino, entre quienes disuelven a los pueblos en una abstracción financiera y quienes los organizan como comunidad, aunque no todos los nacionalismos sean iguales, porque algunos levantan el puño para excluir, para odiar, para aplastar al distinto, mientras otros abren los brazos, integran, suman, organizan, y ahí aparece el Justicialismo como la gran novedad política del siglo XX, nacida en 1945 y doctrinariamente afirmada entre 1947 y 1949, no como un movimiento personalista, sino como una doctrina social, porque como dejó escrito Perón, “el justicialismo no es una persona, es una concepción de la vida, profundamente humanista y cristiana”.
El Justicialismo no vino a administrar el capitalismo ni a negarlo en abstracto, vino a conducirlo, a humanizarlo, a subordinarlo a un principio irrenunciable, que el hombre no es un medio para la economía, sino el fin supremo de toda organización social, principio central de La Comunidad Organizada, cuando afirma que “el individuo solo no realiza plenamente su destino, lo hace en la comunidad, organizada sobre la base de la justicia y la solidaridad”, y por eso el capital debe estar al servicio del trabajo y no al revés, el Estado no reemplaza a la comunidad, la organiza, articula las relaciones humanas, equilibra fuerzas, busca la armonía siempre dinámica entre capital y trabajo, porque donde no hay justicia social no hay Nación posible.
Mientras el globalismo, sea neoliberal o progresista, renuncia a toda transformación estructural y se limita a gestionar la desigualdad, el Justicialismo sostiene que no hay destino sin soberanía, no hay soberanía sin independencia económica, no hay independencia económica sin justicia social, y no hay justicia social sin un pueblo organizado, porque como sintetizó Perón con claridad doctrinaria, “la verdadera democracia es aquella donde el gobierno hace lo que el pueblo quiere y defiende un solo interés, el del pueblo”.
Por eso, en un mundo en reconfiguración, donde las instituciones globales se agotan y los pueblos vuelven a buscar abrigo en lo nacional, nuestra responsabilidad histórica es inmensa, no repetir consignas, no museificar la doctrina, sino hacerla vivir, hacerla comprensible, hacerla universal, porque el Justicialismo no es una identidad cerrada, es una causa abierta, no es una nostalgia, es una herramienta, y como advierte La Comunidad Organizada, “las doctrinas no mueren cuando se las comprende, mueren cuando se las repite sin pensamiento”, y quizás la mayor tarea de nuestra generación sea que esta doctrina, la única que pone al hombre como fin y no como medio, pueda ser entendida, recreada y asumida por todos los pueblos del mundo.
No es que el mundo haya perdido racionalidad, quizá lo que perdió fue la necesidad de justificarse como racional, y ahí aparece el problema filosófico real, porque lo que entra en crisis no es el orden sino la idea de sujeto que ese orden necesitaba para narrarse. El sujeto autónomo, deliberante, capaz de decidir desde sí mismo, nunca existió como tal, siempre estuvo tomado, por su clase, por su Estado, por el régimen productivo en el que vivía, la diferencia es que durante un tiempo esa captura podía leerse como mediación política y hoy empieza a percibirse como administración directa.
Venezuela aparece ahí no como excepción sino como condensación, porque en ella el ser nacional persiste como discurso mientras su potencia material se vuelve cada vez más dependiente de fuerzas externas, y entonces la pregunta ya no es moral ni ideológica sino estructural: ¿qué ocurre cuando un pueblo es interpelado como sujeto soberano y, al mismo tiempo, tratado como recurso estratégico?, ¿en qué punto la soberanía deja de ser decisión y pasa a ser función?, ¿sigue existiendo el sujeto político cuando la capacidad de transformación material está fuera de su alcance?
Migrantes Venezolanos cruzando la selva del Darién.
El conflicto venezolano no se deja ordenar en binarios simples, no es democracia contra autoritarismo ni pueblo contra imperio, es algo más incómodo: un Estado que intenta sostener una narrativa de interés nacional en un mundo donde ese interés solo existe si está respaldado por una arquitectura de poder mayor, y un pueblo que no desaparece pero cuya función se desplaza, de estructura histórica a medio de presión, de negociación, de advertencia. ¿El ser nacional se pierde o se administra?, ¿se disuelve o se convierte en dispositivo?
Partido Socialista Unidos de Venezuela
Trump entra en este escenario no como anomalía sino como explicitación, porque al defender los intereses de Estados Unidos para que su pueblo viva mejor —al menos en su formulación— no hace nada distinto a lo que hacen todas las potencias, la diferencia es que abandona la ficción universalista y obliga a una pregunta que el liberalismo prefería evitar: ¿puede existir un orden internacional donde cada Estado defienda a su pueblo sin que otros pueblos queden subordinados?, ¿o toda mejora nacional implica necesariamente una jerarquía global?
China organiza su fuerza de trabajo bajo una lógica de eficiencia total, Rusia articula pueblo y Estado bajo una cohesión estratégica que subordina la disidencia al proyecto, Estados Unidos prioriza su capacidad de imposición económica y tecnológica, en todos los casos el pueblo no es un sujeto puro sino un sujeto a través de una forma estatal y de una clase dirigente, la diferencia no está en la captura sino en el tipo de mediación que se produce, si esa mediación abre historia o si clausura alternativas.
Venezuela vuelve a tensionar esa pregunta desde la periferia, porque muestra qué ocurre cuando el interés nacional no cuenta con respaldo suficiente para convertirse en transformación material, entonces persiste como relato, como identidad, como apelación simbólica, pero pierde eficacia, y ahí aparece otra incomodidad: ¿el interés nacional es algo fijo o es siempre una derivación de relaciones de fuerza?, ¿qué queda de él cuando esas relaciones se tornan desfavorables?, ¿desaparece o se transforma en narrativa defensiva sin capacidad de alterar lo real?
Nicolás Maduro Juicio en NY.
En este punto, neoliberalismo y progresismo dejan de presentarse como opuestos y aparecen como momentos complementarios, uno subordinó al sujeto a la lógica del mercado, el otro lo disolvió en identidades administrables, ambos desplazaron el conflicto material hacia la gestión, ambos evitaron la pregunta por el poder efectivo, no por ingenuidad sino porque el poder ya no necesitaba ser discutido, solo optimizado. El sujeto no fue reprimido, fue redefinido.
Javier Milei en la bolsa de Wall Street.
Por eso el pensamiento no está en crisis por falta de profundidad sino por su inscripción, siempre piensa dentro de un marco producido por quienes ganan, no porque controlen cada idea sino porque delimitan el campo de lo pensable, y ahí la inteligencia artificial no inaugura nada esencial, solo acelera un proceso previo: pensar deja de ser apertura de mundo y pasa a ser cálculo, ajuste, administración de escenarios ya dados.
Entonces la tensión no es si el sujeto está tomado, siempre lo estuvo, la tensión es cómo se articula esa toma con el Estado y el poder, si como mediación histórica o como administración técnica, si como conflicto productivo o como simple gestión de poblaciones. El pueblo sigue existiendo, pero ¿sigue siendo estructura o ya es solo medio?, ¿sigue produciendo historia o solo circula dentro de ella?
Islamistas pro-Sirios en Berlín.
Nada de esto se resuelve en afirmaciones cerradas, porque no estamos ante un dilema moral sino ante un desplazamiento histórico, el nuevo mundo no elimina al sujeto, lo redefine sin pedirle consentimiento, y el pensamiento, si quiere no quedar reducido a acompañamiento decorativo, no puede ofrecer respuestas tranquilizadoras, solo mantener viva la pregunta: en qué condiciones un sujeto siempre tomado puede todavía articular una relación con el Estado que no lo reduzca a mera función de una potencia mayor.
Ahí la tensión queda abierta, no como falta de conclusión, sino como único lugar posible desde donde todavía pensar.
“Se hacían reconocer, como esos individuos que militaban, el trabajo que se generaba, mediante los misterios del fuego, mediante los misterios del azufre, y mediante de los misterios del mercurio”
“Estoy disolviendo agregados psíquicos que impone en mí la vida moderna, como una antorcha encendida dentro de una caverna. Estoy alimentando mi fuego, aumentando mi llama interna; en la oscuridad, 3 veces radiante, se encuentra la luz eterna. Esos políticos son lobos, los votantes ovejas de carne tierna. Ya una vez te lo dije: elige bien a quien te gobierna. No somos iguales por tener cabezas, brazos y piernas. Arrancó las caras de mi ego como si fueran la Hidra de Lerna. Para esos gobernantes son números, les da igual si mueres o enfermas; te dan distracciones y estímulos porque les conviene que duermas. Sé que hay rappers que quieren ser gánsters y quieren parecer rudos, pero lucen como hámsters; blancos creyéndose negros, con ínfulas de Black Panthers, pero cuando les toca hacerlo se hacen caca en sus pampers. Anathema, problema andante, antisistema: solo escritos malditos llenas las líneas de mis poemas. Yo soy aquel que osó a proclamarse ter maximus, el que bebió del Santo Grial y empuñó la Lanza de Longinus. Traigo catedrales en llamas, black metal como Euronymous; ni Havoc ni Prodigy, solo un Infamous, vital como el agua y el oxígeno. Poner esta mierda en tus audífonos, escúchame bajo tus propios términos; cuida tu psique y tus tímpanos. Que caigan todas las esferas y trabajen ahora esos zánganos: se cae el orden mundial entre placas tectónicas y témpanos.”
Poética del fuego y política de la desidentificación (Análisis de capas poética, política y simbólica)
El texto analizado se inscribe en una tradición de escritura crítica que concibe el lenguaje no como representación pasiva del mundo, sino como acto de intervención sobre la subjetividad contemporánea. Lejos de toda pretensión confesional o meramente estética, el poema articula una operación de desidentificación que cuestiona los modos en que el sujeto moderno es producido, gobernado y anestesiado.
Esta escritura no aspira a la reconciliación ni a la transparencia del sentido. Por el contrario, adopta una poética del exceso, la fricción y la intensidad, situándose en una zona de cruce entre pensamiento crítico, mitología profanada y cultura underground.
El fuego como principio de intensidad.
Desde sus primeros versos, el texto rechaza la idea de un sujeto unitario, estable y soberano. La noción de “agregados psíquicos” remite a una subjetividad compuesta, acumulativa, modelada por exigencias externas antes que por una interioridad autónoma. En este punto, el poema dialoga con la crítica freudiana del yo como instancia frágil y defensiva (El yo y el ello), así como con las formulaciones de Deleuze y Guattari sobre el sujeto como ensamblaje de flujos (Mil mesetas).
La imagen del fuego ocupa un lugar central. No se trata de una metáfora iluminista, orientada al esclarecimiento racional, sino de una figura de intensificación. La luz no revela: quema, separa, hiere. En este sentido, el texto se inscribe en una tradición heraclítea y nietzscheana, donde la verdad no es adecuación ni consenso, sino potencia y transformación.
La poética del fuego funciona así como rechazo de toda subjetividad domesticada: pensar implica exponerse a la combustión.
¿No es a través de la voz que uno se vuelve animal en primer lugar?
Poder, masa y anestesia
La capa política del poema se caracteriza por su incomodidad. No hay aquí una idealización del pueblo ni una apelación sentimental a la comunidad. La metáfora de “lobos y ovejas” no propone una moral simplista, sino una crítica estructural a las relaciones de poder que se sostienen tanto desde arriba como desde abajo.
Esta posición se aproxima al análisis de Étienne de La Boétie sobre la servidumbre voluntaria, donde el poder no se mantiene solo por la coerción, sino por la participación libidinal de quienes lo padecen. El poema sugiere que la dominación contemporánea se funda menos en la violencia directa que en la delegación acrítica, el hábito y la comodidad.
La referencia a la distracción y al estímulo constante remite a diagnósticos contemporáneos como el de Guy Debord y Byung-Chul Han. En la sociedad del espectáculo y del rendimiento, el poder no silencia: satura. No prohíbe: estimula. El resultado no es el sometimiento visible, sino el adormecimiento generalizado.
El texto señala, así, una política de la anestesia, donde gobernar consiste en mantener al sujeto ocupado, cansado y distraído.
“La sociedad del espectáculo no es un sueño que hay que realizar, sino una pesadilla que hay que despertar.”
euronymous
El Ego, lo simbólico.
La lucha contra el ego, figurado como la hidra de Lerna, introduce una dimensión simbólica fundamental. El ego aparece como una multiplicidad de máscaras que se regeneran constantemente. Esta imagen resulta coherente con una lectura lacaniana del yo como construcción imaginaria, fuente de alienación más que de verdad (Escritos).
Lejos de proponer una superación definitiva del ego, el texto asume la lógica del combate interminable. No hay promesa de cura ni reconciliación, sino una ética de la vigilancia y la confrontación.
La apropiación de símbolos cristianos (el Grial, la lanza de Longinus) y su cruce con referencias al black metal y la cultura extrema configuran un gesto claramente profanatorio. En el sentido que le da Georges Bataille, lo sagrado no es aquí un principio de orden, sino de exceso, gasto y ruptura (La parte maldita).
La quema de catedrales, literal o simbólica, no expresa un nihilismo vacío, sino una voluntad de desactivar la sacralidad de los discursos dominantes.
La Hidra de Lerma.
El texto no ofrece un programa político ni una salida redentora. Su apuesta es más radical: interrumpir la identificación automática, exponer la fragilidad del sujeto moderno y poner en crisis los mecanismos de anestesia simbólica.
En este sentido, la escritura no busca adhesión ni consenso. Busca producir una fisura. Y como toda poética del fuego, no promete iluminación sin riesgo: pensar, aquí, implica siempre la posibilidad del incendio.
Apreciación general.
Este texto no fue escrito para acompañar el sueño de nadie. No busca consolar, representar ni entretener.
Nace de la sospecha de que gran parte de lo que llamamos identidad no es más que acumulación de restos: mandatos, poses, discursos prestados, estímulos que se adhieren al cuerpo hasta volverse costumbre.
Escribir, en este caso, no es expresarse. Es arrancar.
No hay aquí pedagogía ni promesa de salvación. La palabra no viene a iluminar, sino a quemar. Porque solo aquello que arde puede separarse de lo que lo aprisiona.
Este texto no habla en nombre de nadie, ni pretende fundar comunidad. Desconfía de las masas, de los líderes y también de sí mismo. Sabe que el poder no habita únicamente en las cúpulas, sino en los hábitos, en la comodidad y en el deseo de dormir.
La mitología que aparece aquí no es refugio espiritual: es arma. Se la invoca para profanar, no para creer. Para romper la solemnidad de los discursos que se presentan como eternos.
Quien lea encontrará exceso, blasfemia, violencia simbólica. No son adornos. Son método.
La Maldita Infamia no pide permiso. No ofrece identificación. No promete pertenencia.
Solo plantea una advertencia: pensar, hoy, implica arder.
Hay días en los que la existencia pesa más que el propio cuerpo. No se trata del cansancio físico ni de una tristeza puntual, sino de algo más denso: la sensación de que lo que hago —mis rutinas, mis responsabilidades, mis escenas cotidianas— se adhieren a mí como si fueran definiciones. Una identidad funcional que se cristaliza. Un “ser” que se endurece y me deja poco margen de movimiento. En esos momentos la realidad pierde filo, el tiempo se aplana y el pensamiento se convierte en una maquinaria que solo computa vacío, duda y falta.
En esa experiencia aparece mi pregunta fundamental: qué hago con mi deseo cuando la vida cotidiana, con su peso específico, parece absorberlo todo. El deseo no es un objeto que espero encontrar, ni un plan que pueda trazar con voluntad. Es más bien una corriente que atraviesa el cuerpo cuando la existencia no está saturada. Pero cuando la repetición, la demanda y la rigidez se imponen, esa corriente se debilita. Quedan los gestos, los roles, las decisiones operativas, pero sin el pulso vital que las sostiene desde adentro.
En estos días busco —casi siempre sin éxito— el lugar del devenir. Esa posibilidad de transitar sin quedar fijado, de moverse sin tener que justificar cada paso. El devenir como forma de alivianar el peso del ser. Cuando funciona, la vida se vuelve respirable: lo insoportable deja de ser una carga y pasa a ser una fuerza que circula. No desaparece, pero ya no se incrusta en el yo como sentencia. El devenir no resuelve, pero abre. Es la diferencia entre cargar con una roca y dejar que el viento la desgaste mientras paso a su lado.
Pero el problema no es que no exista la fuga. El problema es que a veces no me es accesible. Queda cerrada detrás de un pensamiento que pretende encontrar certezas, que quiere definir, capturar, entender demasiado. Ahí es donde aparece la figura del existencialista en plena crisis: alguien que piensa la vida desde afuera, intentando descifrarla, mientras la vida misma se vuelve dura, opaca, casi sin relieve. La pregunta por el sentido, cuando se vuelve obsesiva, sofoca los movimientos más simples. A veces quisiera una especie de felicidad animal, no como renuncia al pensamiento, sino como descanso ante su rigidez. Una presencia más inmediata, menos cargada de interpretación, más ligada a la intensidad que al concepto.
Entre estas fuerzas —el deseo que circula y la resistencia que bloquea— me encuentro. Lo que hago todos los días configura una parte de lo que soy, pero sé que no agota mi vida. En mí habitan multitudes: impulsos que no dialogan entre sí, versiones de mí mismo que quieren cosas opuestas, restos de historias que vuelven cuando no las llamo, deseos que no sé nombrar, y también hastíos que se repiten con una precisión sorprendente. Ese conjunto no es un problema; es una verdad. Lo insoportable aparece cuando una de esas voces pretende ser la única, cuando una función —trabajo, deber, rol— intenta abarcarlo todo.
La pregunta entonces no es “¿quién soy?”, sino cómo sostener una vida que permita que mis multitudes respiren. Cómo no quedar molido dentro de una sola forma. Cómo hacer para que el deseo pueda insinuarse, aunque sea de costado, en medio de la rutina. Cómo habilitar devenir ahí donde mi resistencia se levanta como una pared.
Tal vez la respuesta no sea una fórmula ni una epifanía. Tal vez sea un modo de estar. Un saber que no se dice, pero acompaña. Un gesto que reconoce que la vida no se sostiene por identidades rígidas, sino por transiciones. Que el significado no se captura, sino que aparece por momentos. Que el deseo no se busca, sino que se escucha. Que el ser no es un peso que llevar, sino una superficie por la que pasan fuerzas diversas. Que las multitudes internas no deben unificarse para vivir, sino coordinarse lo suficiente para no destruirse entre sí.
Y entonces, en ese intersticio, aparece una forma de paz: no la felicidad plena, no la resolución final, sino un equilibrio móvil. Algo que me permite soportar la existencia sin tener que explicarla todo el tiempo. Algo que me devuelve al cuerpo, a los gestos mínimos, a una respiración menos tensa. Algo que, sin prometer sentido, deja abierto el tránsito.
Epílogo: sobre la imposibilidad de concluir
No hay síntesis posible. No porque falte inteligencia, método o rigor, sino porque lo que está en juego no se deja atrapar por una forma final. Cada idea aparece sostenida por un instante, por un estado del cuerpo, por un pulso del deseo, por una resistencia que se modifica en cuanto se la nombra.
Pensar, acá, no sirve para cerrar sino para acompañar una experiencia que está siempre un poco más allá de lo que puedo decir. Todo lo que escribo es una hipótesis provisoria, una tentativa que ya está cambiando mientras la leo. No son conclusiones, sino figuras momentáneas en un tránsito.
Si intento capturar la verdad del asunto, se escapa. Si quiero resumirlo, se me endurece entre las manos.
Por eso no busco una salida, ni una fórmula, ni una orientación definitiva. Hay algo del problema que exige permanecer abierto, como una superficie que vibra sin estabilizarse. Una pregunta que no pide resolución, sino espacio.
En el fondo, lo único que puedo afirmar es que todo esto —el deseo, la resistencia, el devenir, las multitudes que habito— no compone una unidad, ni produce una conclusión, ni desemboca en un sentido cerrado. Es apenas una zona donde algo se mueve, donde algo se fuga, donde algo insiste sin cristalizarse.
Si hay un saber acá, tal vez sea este: El pensamiento no llega a destino, y que algunas experiencias solo pueden sostenerse dejando que queden abiertas, como el propio problema del que nacen.
Los momentos más hermosos de fuga, son aquellos donde no está presente el ser racional, si no simplemente donde se es.
Figuraciones mías. 